報告者關心的問題是，在近代朝鮮的國族想像及其言說中，儒教扮演了什麼樣的角色。報告者選擇國魂與國教的議題為切入點，並認為，就針對朝鮮儒教進行批判性的言論來說，在申采浩、朴殷植和李炳憲三人的言說中，可以見到三個不同的典型言說，分別是儒教具有奴隸性、儒教具有普遍性和儒教具有宗教性；而這些代表性言說作為一種論述策略，構築了朝鮮國族主義及國族想像的中心內容，並試圖發揮抵抗帝國主義侵略的作用。

申采浩透過二元對抗的歷史敘事創造了屬於朝鮮自身的花郎道傳統。相較於保守的、主張事大主義的儒學傳統，申采浩認為進取的、主張獨立自主的花郎道為朝鮮本有，才是朝鮮的國魂所在，而且唯有摒棄事大的、具有奴隸性質的儒學思想，朝鮮才有走向自立的可能。換言之，即便儒教提供了具有抵抗作用的普遍性思想，若是儒教不是成為「朝鮮的」儒教，那麼朝鮮就無法成為朝鮮，即申采浩念茲在茲的就是確立朝鮮民族的主體性這一件事。

與申采浩不同，朴殷植和李炳憲接受儒教提供的普遍性思想，並藉以發揮大同精義。就朴殷植而言，朴氏將民族的興亡寄託於國教的保存上。日韓併合前，朴殷植組織大同教，上承孟子、王陽明心學一路，以儒教作為其思想資源，提倡即知即行、尊勇尚武的新國民道德；而日韓併合後，朴殷植的主導思想發生變化，朴氏不僅信奉韓國民間的檀君教，並主張以檀君作為國魂信仰中心，而儒教作為一種輔助性思想，轉換成一種能與人道主義接軌的抵抗性言說。就李炳憲而言，李氏受康有為影響甚深，不僅在理論上，也在實踐上於韓國推行孔教運動。於國族相關的言說上，李炳憲必須論證儒教為韓國自身的宗教，其論證邏輯是，伏羲是東夷之人，東夷是古時朝鮮之境，而孔子思想來自伏羲的神道設教，所以孔教本身就具備朝鮮的國性，而應當信奉。不僅如此，李炳憲還透過朝鮮、中國、日本的神話起源的始祖同一論，認為孔子之教不應侷限於單一的國別之境，而應從東方的、世界的宗教來接受、來思考。

評論人月脚達彦教授補充了相關的歷史背景，並從歷史研究者的角度給予深刻的點評。其中比較重要的是研究文本的發表時間付之闕如，導致無法確知促使該文本產出的歷史脈絡。亦即言論思想本身並非無中生有，而是都是對當下歷史情境回應。例如朴殷植將大同思想提升至人道主義的層次，是受到了第一次世界大戰戰後反省思潮的影響。再者如果將著作時間標示出來，就可以知道申采浩和朴殷植的歷史著作作為民族史學，乃是屬於愛國啟蒙運動時期的思想行動；而李炳憲關於儒教的復原論和歷史教理言論則已進入日韓併合多年，面對的是日本殖民統治的歷史情境。如此要問的便是，將李炳憲與申采浩、朴殷植放在一起比較的意義在哪裡？報告者回答了這般可比較性的問題後，才能做出有效的論述。月脚教授還問及朴殷植和李炳憲同受康有為影響，那麼同是以儒教作為國教，朴殷植的大同教和李炳憲的孔教有何差異？月脚教授還提醒了即便引用來源是研究對象的全集，但有些文章並非出自其手，而是為後來的編者所妄加，因為該時期文章多是發表在報刊上，未必有署名或以筆名發表，某些文章的語氣和主張與研究對象的整體思想並不一致，如〈二十世紀新國民〉很可能就不是申采浩的作品，因此在研究上、在徵引上不得不慎。最後會議參與者也提出了從朝鮮儒學思想史內部或從國族及世界秩序的想像來結構文章的建議。

（文責：謝萬科）