（承前）

「彼らに、『あなたたちの先祖の神が、わたしをここに遣わされたのです』と言えば、彼らは、『その名はいったい何か』と問うにちがいありません。かれらに何と答えるべきでしょうか」――モーセはこのように神に問う。

神の答えは「エヒイェ・アシェル・エヒイェEhyeh asher ehyeh」。
　

この謎めいた言葉は、宮本久雄さんによれば、「この神名は、存在動詞未完了形一人称単数エヒイェが、不変化詞アシェルをはさんで、あるいはアシェルによってつながれて反復されるやっかいな構文となっている」☆1ということ。

この不変化詞については、宮本さんは古賀鐵太郎氏を引用して、「関係代名詞とも接続詞とも取れ、前者の場合には、〈わたしはハーヤーする、そのわたしはハーヤーする〉となり、後者の場合には〈わたしはハーヤーするのだから、わたしはハーヤーする〉となる」ということのようだ。

（ちなみに、わたしがつねに参照するフランス語新訳（2001年）では、この「名」は、「je serai: je suis」と訳されている。単純未来形と現在形をコロンでつないでいるわけだ）。
　

この件に関して専門的な知識はないということを再度、お断りしたうえで、しかし、すでに問題は知識では解決できない領域に達していることを言い訳にして、わたしの勝手な解釈をここに記しておく。
　

前回、わたしは神とモーセとの関係を「憑在」として論じた。

すなわち、モーセとは、神が「かならずともにいる」ような「誰」であるということである。

こうした憑在論（hantologie）的展望にとっては、この「エヒイェ・アシェル・エヒイェ」こそまさにその憑在の構造そのものの開示でなくてなんであろう。

「エヒイェ」が一人称単数だとして、一般的には、「エヒイェ・アシェル・エヒイェ」の二つの「エヒイェ」の一人称が同一のものを指すと解釈されるだろうが、もしそれぞれが異なっていたらどうなのか？

「わたし」と、それと完全に区別されたもうひとりの「わたし」がいるのではない。

それならば三人称、あるいは二人称の関係になる。

そうではなく、「わたし」の背後に、「わたし」との分離できないかかわりにおいて、もうひとりの「わたし」が「いる」のである。

これこそ、憑在の構造そのものである。

すなわち、あえてパラフレーズするならば、わたしは、「もうひとりのわたしがある」というその「ある」として「ある」。

「アシェル」が示すのは、因果関係もなければ、トートロジーでもなく、この同一でも差異でもない憑在論的な同異関係なのである。
　

その意味では、実際にこれが神の名であるのかどうかも確かではない。

確かにモーセは神に問いを投げたのだが、それは、「神よ、あなたの名はなにか？」ではなかった。

そのような直接的な問いではなく、あくまでもイスラエルの民が「その神の名はいったい何か」と問うたときにどう答えたらよいのか、とモーセは訊ねているのである。

しかもその直後に、神は言い直して、「イスラエルの子らにこう言いなさい、『あなた方の先祖の神、アブラハムの神、イサクの神、ヤコブの神、ヤハウェがわたしをあなた方のもとに遣わされた。これが永遠にわたしの名であり、これが代々わたしの呼び名である』と」と言う。

とすれば、神名はヤハウェである、ということになる。

では、なぜ神はあらためてここで「エヒイェ・アシェル・エヒイェ」と言わなければならなかったのか。
　

ヤハウェYhwhという言葉は、一般には、「ハーヤー」と関連づけられて解釈されるらしいが、それには異論もあるらしい。

これはわたしの知識が及ばない問題なのだが、それでもわたしは、この語のなかの《-h-h》という構造とエヒイェEhyehという語のなかの《-h-h》という構造が同一であることに敏感でないわけにはいかない。

とりわけ、かつて宮本さんのアブラハム物語の解釈をコメントしながら、アブラムAbramが改名してアブラハムAbrahamになったその《h》の記入・刻印こそ、神による「割礼」（＝契約）である、と論じている以上は、なおさらである。

宮本さんは、ヘブライ思想における「ルーアッハ」（気・霊）の重要性を強調しているが、わたしには、この《h》こそ、その「ルーアッハ」の痕跡なのであって、すなわち「ルーアッハ」という言いつける《-h-》（息・霊）が自同的な存在の円周に刻み目を刻印し、そうすることで存在を憑在化するのである。
　

だが、そうだとして、そしてさらにヤハウェが神の名であるとするならば、ある意味では、神の名そのものがすでに《-h-h》 という、「ルーアッハ」によって「割礼」された名をもつのは奇妙ではないか。

神は「ルーアッハ」の起源であり、根源なのではないか。

しかし、このことが奇妙に響くのは、われわれの一般的な存在論的思考が、名が、ということは自同的な存在が、すでにあったと前提してしまうからである。

すなわち、ある名をもった自同的な存在が先にあってそれから契約が起こる、と。

だが、そうではないのだ。

名は、存在に与えられるのではなく、契約から生まれて来る。

その意味では名はすでに契約によって「割礼」されている。

いや、名もまた「割礼」そのものなのだ。

そしてそのことを、「エヒイェ・アシェル・エヒイェ」という言葉が秘密の仕方で明示しているのである。

つまり、ヤハウェという名は、「エヒイェ・アシェル・エヒイェ」という契約、この憑在論的な契約（＝割礼）から生まれてくる。

「エヒイェ」は《-h-h》である。そして「エヒイェ・アシェル・エヒイェ」は「《-h-h》―《-h-h》」であり、《わたしはハーヤーする》ともうひとつの《わたしはハーヤーする》のあいだの契約の関係を標識づけている。

いわば、神は「憑在」の契約書とその署名とを同時に開示するのだが、その両者は同型なのである。
　

ヘブライ語では、存在動詞はいわゆる直説法現在のような形をとらないらしい。

「ハーヤー」も三人称単数完了形だそうで、だから英語の「be」や仏語の「être」のような原形というわけではない。

「わたしはハーヤーする」という翻訳はすでにその根本的な機能を裏切っている。

ヘブライ語のこうした特異性は、きわめて深いところで、ほとんど翻訳し難い仕方で、ここで見るよう旧約聖書的な存在・神論、この神的な憑在論を規定しているのだと思われるが、そのもっとも重要な、翻訳不能のポイントは、「エヒイェ」が未完了形であるということであろう。

存在に対して完了そして未完了という区別があるというのもわれわれには馴染みにくい思考だが、驚くべきは現在形がないこと、つまりある意味では「現在」がないということである。

これは哲学的に見れば重大な問題であって、というのもまさに宮本さんが指摘するように、ギリシア以来の哲学の伝統は究極的には現前の哲学であったからである。

現在は、すべての生き生きとした意味の源泉である。

ところがその現在の根源的な現在性が否定されている、というより、否定以前のこととして括弧に入れられている。

つまりは、言語の契約によって抵当にとられ、担保にとられているというべきだろうか。

そこでは、「（いま）ある」の意味は、「すでにあった」と「まだない」のあいだで引き裂かれている。つまり「まだないものとしてある」ということである。
　

だとすれば、われわれは間違っても「ルーアッハ」を生き生きとした意味や生命を吹き込む「息・霊」として考えることはできない。

そのようなギリシア的な生気論とは逆に、それは現在から意味を奪い、現在の意味を来たるべきものへ「預ける」ことを要求する。

それは「言いつけ」る。

一方的に未完了の出来事を言いつける。

言語はそこではまだ完了していない、到来していない出来事を言いつける（それが、「ダーバール」（言＝事）なのである）。

そこにヘブライの伝統における予言者の決定的な重要性がある。

《-h-》が言いつけることは、意味の不在を堪えること。

そのようなものとしての「荒野」の彷徨である。

まだ存在しえていないものとして「ある」ということ（「ある」の上に×の徴でも重ねたいところだ）。

宮本さんは、「出エジプト記」における注目点のひとつに「なぜ奴隷の民に過酷な荒野の漂泊を40年もの間課したのか」という問題をあげているが、意味のない「荒野の漂泊」というこの「空白」こそが、まさに「ルーアッハ」の効果そのものなのだ。
　

同様に、宮本さんが挙げるもうひとつの点「奇妙な十の言（一般に十誡と言う）を民に与えたこと」についても多少の解釈を述べておくなら、われわれの展望のもとでは、十誡の中心はあくまでも神との契約であることが強調されなければならない。

つまり、十誡は、前半が神との契約、後半が「殺してはならない」、「盗んではならない」等々を含むイスラエルの共同体の内部における「隣人」間の掟だが、後者は、二次的なものにすぎず（といっても、この二次性がどのように前者から派生するのか、という問題は残るのだが）、重要なのは、圧倒的に前者である。
　

そこでは、神は「あなたには、わたしをおいてほかに神があってはならない」という第一項で、契約の当事者の唯一性を確保し、ついで「あなたはいかなる像も造ってはならない」という第二項で、契約の直接性（代理の存在、あるいは「存在者」の排除）を要求し、同時に、第三項の「あなたの神、主の名をみだりに唱えてはならない」で、この契約が「主と奴隷」の一方的な関係であることを言明し、そして第四項「安息日を心に留め、これを聖別せよ」という中心的な契約へと至る。
　

十誡を人間主義的に解釈すれば、安息日の誡はむしろ二次的なものに思われよう。

だが、神との契約という観点からすれば、十誡の中心はここにある。

旧約聖書においてヤハウェという名が登場するのは、創世記の天地創造の直後、それまでは「神」とのみ書かれていた存在が、第七日目の安息日の記述の後に「神、ヤハウェが天と地とをつくった日に地上にはなにもなかった」と名づけられる。

神は、六日間のあいだ働き、世界をつくりあげる。

そうして神も、世界も、完了的に存在する。

だが、この完了的な持続、存在の持続に、第七日目の「空白」が刻まれる。

神は、ある意味では、その創造的持続の時間性としてのみずからの存在に「割礼」を施す、と言っていいかもしれない。

安息日とは、ぐるっと円周を描くように刻印された生成する世界の「割礼」である。

それこそがヤハウェという神の固有性、その署名なのだ。

その日、「地上にはなにもない」。

だが、この「《まだなにもない》がある」という未完了の状態（「荒野」）こそ、「アダム（人間）」が、そしてすべての歴史がやってくる「空白」なのであり、それこそが「契約」の根拠なのである。

「これを聖別せよ」――それは「この契約を聖別せよ」を意味している。

言うまでもなく、契約はこの契約そのものを認めよ、という自己言及的な契約だからだ。

神とは、ここでは、契約そのものなのである、すなわち「エヒイェ・アシェル・エヒイェ」。
　

こうしてわれわれは、駆け足で、出エジプト記の物語の核心にある憑在論的な、もうひとつの存在神論の構造を見てきたつもりである。

その核心に根源的契約の構造を見出すことは、宮本さんのハヤトロギアと同じだが、われわれは、それをもうひとつの存在神論、つまり存在からの解放の物語ではなく、存在の未完了的預けによる契約的拘束の物語、「現在」の荒野化の物語として読んできているところが異なっている。

われわれの展望のもとでは、このような憑在の関係に入るということは、現代的な文脈で言えば、統合失調症的な存在の関係に入るということを意味する。

それは現在を他者との一方的な契約（言いつけ）の関係に明け渡すということ☆2だが、同時に、われわれは、このような憑在的構造はけっして特殊なものではなく、それこそが、存在のもっとも根源的な構造と考えようとしているのでもある。
　

盲目的な自同的な存在（隷在）から脱するということ（＝エクソダス）は、いつ果たされるかけっしてわからない「約束」へみずからの未完了の存在を預けること、そうして自由なきまま「荒野」を漂泊することにほかならない。

存在があって時間があるのではない。存在は来たるべき時間への契約となる。

それが存在を脱する（脱在）ということの意味なのだ。
　
　

☆1　宮本久雄『他者の甦り』、創文社、2008年による。

☆2　だからこそ、わたしにとっては、この憑在論的な契約がどのようにして「解消」されうるのか、が問題なのである。本論の契機となった精神病理コロックにおいては、精神病理学者の方々に対して「契約はどう解消されるか？」と訊ねたのだが、新宮一成さんが手を挙げて、「フロイトによれば夢においては契約は解消されているのだ」と貴重なコメントを寄せてくださった。